《中國哲學(xué)簡史》讀后感
當(dāng)閱讀完一本名著后，大家一定都收獲不少，是時候?qū)懸黄x后感好好記錄一下了。怎樣寫讀后感才能避免寫成“流水賬”呢？下面是小編為大家整理的《中國哲學(xué)簡史》讀后感，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感1
這個暑假我有幸讀了馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》，讓我在宏觀上對中國哲學(xué)從古至今的發(fā)展有了大致的了解。哲學(xué)一個十分崇高神圣的單詞卻又有一層隔膜在我們之中，唯有主動接近，才能從中獲得智慧。而《中國哲學(xué)簡史》便是這么一本能夠給予人智慧的圣書。
讀了這本書，首先獲得的不過是哲學(xué)是什么。哲學(xué)即秩序美，哲學(xué)是對基本和普遍之問題的研究的學(xué)科，一般具有嚴(yán)密邏輯系統(tǒng)的宇宙觀，它研究宇宙的性質(zhì)、人在宇宙中的位置等等一些很基本的問題。馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》中提出自己的哲學(xué)定義：“就是對于人生的有系統(tǒng)的反思思想”。中外哲學(xué)的產(chǎn)生皆起源于疑問。由此可見，想深入哲學(xué)學(xué)習(xí)，首先就是要有思想。笛卡爾說過“我思故我在”。又或如帕斯卡所說“人是一顆有思想的葦草”。有了自己的思想，方能知道自己在哲學(xué)中想要獲得什么，應(yīng)該學(xué)習(xí)什么，這就是哲學(xué)，和他能帶給我們的智慧和生活方式。
這本書的另一個亮點(diǎn)是對形而上學(xué)的解釋。形而上學(xué)是對世界本質(zhì)的研究，即研究一切存在者，一切現(xiàn)象（尤其指抽象概念）的原因及本源。最早由亞里士多德構(gòu)建，稱其為“第一哲學(xué)”、“第一科學(xué)”。而馮友蘭則提出兩種方法，一正一負(fù)：正的方法的實質(zhì)是討論形而上學(xué)的對象，這成為哲學(xué)研究的`主題。負(fù)的方法的實質(zhì)是：對要探討的形而上學(xué)對象不直接討論，只說它不是什么，在這樣做的時候，負(fù)的方法得以顯示那“某物”的無法從正面描述和分析的某些本性。？這也告訴了我們哲學(xué)不僅僅是事理的解釋，以及生活的智慧，它的基礎(chǔ)更是事物的本性。這也告訴我研究東西，不僅僅要知道的它的表面，如何去利用他，更應(yīng)知道它的本性，才能真正發(fā)揮它的作用。
在中國百家爭鳴時期，亦或是中國哲學(xué)發(fā)展的巔峰時期，各種思想層出不窮。或是儒家墨家的仁愛兼愛對峙，亦或是道家的與世無爭，順其自然。而我認(rèn)為對于中國發(fā)展最有利的莫過于法家思想。
法家是中國歷史上研究國家治理方式的學(xué)派，提出了富國強(qiáng)兵、以法治國的思想。它是諸子百家中的一家，戰(zhàn)國時期提倡以法制為核心思想的重要學(xué)派。法家思想內(nèi)容豐富，結(jié)構(gòu)較為完整，包括倫理思想，社會發(fā)展思想，政治思想以及法治思想等諸多方面。法家倫理思想。法家倫理思想指的是建立在人性觀基礎(chǔ)上的誠信觀和義利觀。這種思想能夠豐富人們的道德素養(yǎng)以及社會的正確行為。更能夠?qū)δ切┲梅刹徽劊`法做事的人就進(jìn)行制裁。我相信如果中國能講法家思想發(fā)揚(yáng)光大，定能夠造就中華民族所提倡的法治社會。？
我很感激這本書，因為它激活了我的思想，它讓我認(rèn)識到即使是在這樣一個學(xué)生時代，但仍然需要了解哲學(xué)。因為哲學(xué)是最具條理化和反思性的思維活動，它可以幫助我們整理紛亂的思緒，尋覓萌芽中的未來的希望。
我很慶幸我能讀到這本書，因為它激活了我的思想，凈化了我的心靈，洗禮了我的靈魂，讓我在大好青春年華認(rèn)識哲學(xué)這一學(xué)科。是所謂受益匪淺。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感2
一、本書簡述
這本書從結(jié)構(gòu)上可以分為三個部分，第一部分是對中國哲學(xué)的研究對象，背景、方法論進(jìn)行了分析；第二部門按照時間順序?qū)ο惹刂T家開始到新道家、新儒家、佛教思想等主要觀點(diǎn)和相互之間的影響進(jìn)行了分析；第三部分對西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的影響進(jìn)行了分析，并對本書進(jìn)行了總結(jié)，
二、收獲和感悟
一是以人為本。作者介紹哲學(xué)是對人生的系統(tǒng)的反思的思想。這和以往接觸的哲學(xué)不同，以往學(xué)習(xí)的哲學(xué)中，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)和意識的關(guān)系等問題，過于抽象，很難和個人生活聯(lián)系起來，并和自己的人生意義聯(lián)系起來。而從對人生的系統(tǒng)反思這個角度出發(fā)，讓我們對哲學(xué)的功用和意義有了深刻的了解。特別是對人的四種境界的劃分，讓我們對哲學(xué)的妙用有了更清楚的認(rèn)識。
二是每個人或多或少都做過人生的反思和總結(jié)。如年末，對自己一年的生活、經(jīng)歷的事情、閱讀的書籍等等進(jìn)行總結(jié)。發(fā)現(xiàn)其中的問題，進(jìn)行下一步的計劃，但很多這種反思總結(jié)中，多數(shù)流于流水賬，對為啥這樣做？這樣做是受何種觀念影響？這種觀念從何而來？都知之甚少。
三是發(fā)現(xiàn)每個人受固有環(huán)境和社會流行觀念的影響巨大。例如中國農(nóng)業(yè)社會的特點(diǎn)，讓中國人喜愛直覺思維，比如我們的繪畫、我們的音樂、書法，都是世界直接形式的模仿。思想中的中庸，否極泰來等觀念，都和中國農(nóng)業(yè)社會的生活方式有緊密聯(lián)系。
這不僅讓我們反思，我們現(xiàn)在的生活方式受什么觀念的影響。或者說，是什么觀念在影響著我們的生活？
我們已經(jīng)知道我們的生活方式，其在歷史上，已經(jīng)有千萬次人都經(jīng)歷過了，但如何才能發(fā)現(xiàn)自己觀念的局限性？如何知道是那些觀念在影響或決定我們的生活呢？
四是如何改變自己的觀念，這里有兩種方法，一種是格物致知，就是每天學(xué)習(xí)新的知識，一種是領(lǐng)悟，真誠地去做事，達(dá)到心和宇宙統(tǒng)一起來，所謂致良知的方法，一種是敬，抱持者對世界的敬愛的態(tài)度，來生活。
例如前一階段看一本書上，一個志愿者到利比亞去工作，通過其工作經(jīng)歷，他人生的`觀念發(fā)生很大的變化，已經(jīng)不局限于單純的原來，醫(yī)院、家庭兩點(diǎn)一線的生活方式；（）他在了解這個世界的過程中，觀念已經(jīng)發(fā)生很大變化。
五是哲學(xué)為啥重要。哲學(xué)就是通過思維找基本規(guī)律。哲學(xué)是最高層的世界觀和方法論，下面還有n層的東西，如基本方法、普遍方法、邏輯、技能等。學(xué)習(xí)哲學(xué)就要以興趣和實用為導(dǎo)向，定下你的目標(biāo)，要讓哲學(xué)成為你的思考方式，想要讓自己具備觸類旁通、解決問題、正確決策、創(chuàng)新等重要能力，非讀哲學(xué)不可。
例如，我們學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)就知道，數(shù)字是一種抽象，函數(shù)是對數(shù)學(xué)規(guī)律的抽象，在此基礎(chǔ)上我們可以建立數(shù)學(xué)模型，這是另一層次的抽象，在此基礎(chǔ)上，還有數(shù)學(xué)哲學(xué)和系統(tǒng)動力論，是對數(shù)學(xué)的更高層次的抽象。
七是學(xué)習(xí)哲學(xué)的方法
認(rèn)識哲學(xué)，了解哲學(xué)，懂得哲學(xué)的體系和邏輯原理，并將這一原理運(yùn)用到實際的思考之中。學(xué)習(xí)哲學(xué)需要技能+意識+學(xué)習(xí)材料。如批判性思維是意識的儲備，可以幫助你迸發(fā)學(xué)習(xí)熱情，形式邏輯是技能的儲備。
如在管理理論學(xué)習(xí)中，通過管理理論的發(fā)展，可以在理論中找到共同之處，看到人的思維的軌跡；如我們可以發(fā)現(xiàn)杜邦分析和麥肯錫方法對應(yīng)的形上學(xué)；羅杰斯的心理咨詢方法對應(yīng)的存在主義‘達(dá)爾文的系統(tǒng)動力論對應(yīng)的馬克思等等。在設(shè)計研究中，有設(shè)計方法論，仿生設(shè)計學(xué)等等。再如笛卡爾建立了普遍數(shù)學(xué)，只以順序和量化關(guān)系為考察對象
八是新學(xué)到的一些哲學(xué)知識。一是哲學(xué)的方法論，負(fù)的方法，和正的方法，其中正的方法，是數(shù)學(xué)的方法、邏輯分析的方法；負(fù)的方法是采用不是什么的方法。由于哲學(xué)的反思的性質(zhì)，它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的“某物”。這種思想對象用負(fù)的方法可能更加清楚。二是中國哲學(xué)中的修養(yǎng)方法，無外乎誠和敬。通過誠對待思想，敬對待世界的終極理念，來不斷完善自己，實現(xiàn)天人合一的。三是哲學(xué)的根本之爭，是觀念論和實在論的爭論；
三、精華摘錄
p2哲學(xué)家必須對于人生反思的思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)他的思想，人生論、宇宙論、知識論都是從這個類型的思想產(chǎn)生的；
p4哲學(xué)的功用不在于增加積極的知識，（指關(guān)于實際的信息），而在于提高精神的境界，達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德的價值；
p6中國哲學(xué)的價值在于，成為圣人，圣人的最高成就是個人與宇宙的同一；
結(jié)廬在人間，而無車馬喧；問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏；采菊東籬下，悠然見南山；山氣日夕佳，飛鳥相與還；此中有真意，欲辨已忘言；
p24中國哲學(xué)的方法論，概念的類型有兩種，一種用直覺得到；一種用假設(shè)得到的；直覺得到的概念有三種可能的類型，已區(qū)分的審美連續(xù)體概念，不定的或未區(qū)分的連續(xù)體概念，區(qū)分的概念
p43孔子強(qiáng)調(diào)仁和義。義是指事之宜，即應(yīng)該；仁強(qiáng)調(diào)，不光是指魔一種特殊德性，而是指一切德性的總和；
忠，肯定方面是指己之所欲亦施于人；否定方面是指，已所不欲，勿施于人；
知命，是指承認(rèn)世界本來存在的必然性，對于外在的成敗也就無所縈懷；
p47孔子三十而立，是指他這時候懂得了禮，言行都很得當(dāng)；四十而不惑，是指他這時候已成為知者，50，60而知天命，是指認(rèn)識到超道德的價值。
p82惠施至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一；發(fā)現(xiàn)了超乎形象的世界；
p103獲得幸福的方法莊子，自由發(fā)展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福；
圣人由于對萬物自然本性有理解，他的心就不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外在事物，因而他的幸福也就不受外界事物的限制；可以說已經(jīng)得到絕對幸福。
p153法家韓非子。勢：是指權(quán)利，權(quán)威；法：是指法律法制；術(shù)是指辦事用人的方法和藝術(shù)，也就是政治手腕；
p222新道家。圣人高度理解萬物之性，所以他的心不受萬物變化的影響。他以理化情
p232佛學(xué)的一般概念，宇宙的心的概念，和形上學(xué)的負(fù)的方法；
覺悟的確切意義。是指個人與宇宙的心的統(tǒng)一，或者說與所謂的佛性的同一；
中道宗的方法，所謂二諦義。第一層次，普通人以萬物為實有，而不知無。第二層次，說萬物是有，但是說萬物是無也是片面的；事實上，有就是無；應(yīng)當(dāng)說不片面的中道，在于理解萬物非有非無；第四層次，中道在于不片面，意味著進(jìn)行區(qū)別，而一切區(qū)別的本身就是片面的。
這個否定一切，就可以達(dá)到莊子哲學(xué)中的坐忘，佛家稱之為涅槃；
p267新儒家。自然界的規(guī)律是不是人心（或宇宙的心）創(chuàng)造的；這歷來是柏拉圖的實在論和康德的觀念論爭論的主題
涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知；
廊然而大公，物來而順應(yīng)；
閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅；萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同；道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此時豪雄；
哲學(xué)的推理，形上學(xué)的推理，其出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗中有某事物存在。
哲學(xué)史對于人生有系統(tǒng)的反思的思想，由于他的反思的性質(zhì)，它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的“某物”
人生的境界。可以概括為四個，自然境界。一個人做事，可能只是順著他的本能或其他社會的風(fēng)俗習(xí)慣。、功利境界。一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。
道德境界。還有的人，可能了解到社會的存在，踏實社會的一員。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事情；天地境界。可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體即宇宙。
四、哲學(xué)入門書籍推薦
1。反哲學(xué)入門
2。思想的力量
3。西方哲學(xué)簡史
4。大問題
5。你的第一本哲學(xué)書
6。哲學(xué)的慰藉
7。哲學(xué)淺說
8。我的半生傳奇蔡志忠
9。牛津大學(xué)哲學(xué)入門
10。康德哲學(xué)講演錄
《中國哲學(xué)簡史》讀后感3
在工作閑暇，我見縫插針讀了馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》。中國歷史浩淼，各個時期思想家數(shù)不勝數(shù)，各種思想各有所異，又有某種必然的相通。讀完后沒有對某種思想的深切認(rèn)同，亦沒有對某種思想的強(qiáng)烈反對。有些思想似是似非，深奧難解，讀后仍深感理解不夠到位，于是記憶便逐漸恢復(fù)模糊。閉起眼再做回味，有兩點(diǎn)似乎和哲學(xué)本身并無大關(guān)系的特點(diǎn)卻記憶猶新。
首先是本書的框架。作者幾乎開門見山的將中國哲學(xué)以內(nèi)容做了分類，并告訴了讀者每種思想的起源，盡管借用的是漢代學(xué)者劉歆的話——-儒家者留蓋出于文士，墨家者留蓋者出于武士，道家者留蓋出于隱者，名家者留蓋出于辯者……接下來便按章節(jié)將各種思想娓娓道來。這種分類更讓人感到中國哲學(xué)的歷史悠久和廣博。可以看出，中國哲學(xué)早在兩三千年前的春秋戰(zhàn)國就形成了各個學(xué)派，并且已經(jīng)比較成熟，而西方的哲學(xué)鼻祖蘇格拉底及其思想的出現(xiàn)已比我們的祖先整整晚了幾百年；春秋戰(zhàn)國時期，我們祖先的思想可以用“百家爭鳴”來形容，而西方哲學(xué)早期出名的無非蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德三代而已，只有文藝復(fù)興后的西方近代哲學(xué)才可跟春秋戰(zhàn)國時期的中國“百家爭鳴”媲美。但西方有學(xué)者竟聲稱“中國并無哲學(xué)，即使所謂的哲學(xué)也太過功利”。真想把四庫全書硬塞到這些人的腦子里，然后他們就可以閉嘴了。
其次是作者對哲學(xué)著作被翻譯的態(tài)度。原文表明這種態(tài)度用了四個字“語言障礙”。意思是任何哲學(xué)著作只要被翻譯成另外一種語言，就好比饅頭被嚼碎后味給他人，其中的味道已全無，那是語言本身的一種障礙。我頗同意這種翻譯所帶來的讓人痛心的后果，而這又是人類傳播不同語言的'文明所必須要采取的方式。或許這四個字被說成是“語言缺陷”更準(zhǔn)確些。語言的確有著非常強(qiáng)的專一性，一種語言對應(yīng)著一種思維模式，一種語言對應(yīng)著一種文化。任何一種語言所表達(dá)的東西如被翻譯成另一種語言，都是一種極大的錯位。盡管這是現(xiàn)行唯一可行的不同語言間文化的傳播方式，我還是無法接受。我以為，不光是哲學(xué)，包括其他一些領(lǐng)域也類似，尤其主觀性較強(qiáng)的學(xué)科，猶如文學(xué)，宗教，同樣不能被翻譯，最好去讀原著。
這么多年，我所讀過被翻譯的外國著作極少，能想起來的也就是大學(xué)時代所讀的村上春樹的一些作品，什么《挪威森林》《舞舞舞》《尋羊冒險記》……有些連名字現(xiàn)在都已忘卻，還有一些晦澀的西方哲學(xué)。讀這些書時，總會覺得別扭，總懷疑自己的所感所悟和原著會有差別。曾經(jīng)嘗試著去讀原版的英文書籍，盡管自己英語水平還基本能勝任，但只能勉強(qiáng)了解表面的意思，遠(yuǎn)沒有讀漢語書籍的那種意味深長，淋漓酣暢。時日已久，便慢慢喪失了對外國著作的興趣。這是我的一點(diǎn)小遺憾，西方的語言和思維一定有著其自身的優(yōu)勢，否則，西方人在近代也不會發(fā)展如此迅猛，也不會無論從自然科學(xué)，還是社會科學(xué)均超越了國人。很羨慕林語堂，錢鐘書那樣學(xué)貫中西的鴻儒，這些精通外語的大師在思維上的活躍和深刻，可能是我們常人所無法體會的。在十八九歲的時候我有個愿望，我希望自己能有機(jī)會去學(xué)習(xí)德語，并精通地掌握，然后就可以去貪婪地閱讀德語哲學(xué)著作了，因為在那個年齡，康德，黑格爾，馬克思，尼采，叔本華，海德格爾是我佩服崇拜的哲學(xué)家，盡管當(dāng)時對于他們的著作，我連兩成都無法讀懂，越是這樣，便越發(fā)產(chǎn)生崇拜和敬畏之情。但當(dāng)時學(xué)習(xí)壓力大，博大的物理學(xué)在大學(xué)四年里消耗了我的大量精力，那個誘人的愿望也慢慢化為泡影。
事隔多年，還有很多東西被這本書喚醒，但印象最深的便是其清晰的結(jié)構(gòu)以及作者對語言和翻譯的態(tài)度，這也是我所讀過所有哲學(xué)史中最難忘的一本。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感4
“哲學(xué)”是一個西洋名詞。古希臘哲學(xué)家把哲學(xué)分為物理學(xué)、倫理學(xué)和理論學(xué)三大部分。用現(xiàn)在的術(shù)語說，是指宇宙論、人生論和知識論三大部分。
中國當(dāng)代著名哲學(xué)家、教育家馮友蘭先生以西方哲學(xué)為參照系統(tǒng)，提出了自己的哲學(xué)觀：“對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。”他以反思為中心話語，以人生為對象，認(rèn)為“宇宙論、人生論和知識論都是從這個類型的思想產(chǎn)生的。宇宙論的產(chǎn)生，是因為宇宙是人生的背景，是人生戲劇演出的舞臺。知識論的出現(xiàn)，是因為思想本身就是知識。”
在馮友蘭先生看來，哲學(xué)內(nèi)容的各個部分是緊密相關(guān)的，比如人生論以宇宙論為根基，也連帶知識問題，知識論可證宇宙論，三者“相即不離”“互有關(guān)系”。
《中國哲學(xué)簡史》是馮友蘭先生于1947年在美國賓夕法尼亞大學(xué)講授中國哲學(xué)史時的英文講稿，后經(jīng)整理，于1948年由麥克米倫公司出版。在20xx年新星出版社整理的全新修訂注釋版本中，對照1948年英文原始版本進(jìn)行了全面修訂。在書中，馮友蘭先生向我們展示了中國哲學(xué)的精神，并指出，我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到哲學(xué)思想和各家學(xué)派觀點(diǎn)的影響，潛移默化地改變著我們的生活。
很多研讀者都有這樣的同感：你或許不同意馮友蘭的某些觀點(diǎn)，但你絕對不會不明白他的觀點(diǎn)。馮友蘭先生認(rèn)為：“儒家思想不僅是中國的社會哲學(xué)，也是中國人的'人生哲學(xué)。”但是，他也能以嚴(yán)謹(jǐn)客觀的態(tài)度對待其他各家學(xué)派的思想，以時代人的思想與傾向為我們闡明觀點(diǎn)之中包含的思想內(nèi)容。他總是以一種宏觀的把握，一種與生活相聯(lián)系的態(tài)度，向我們展現(xiàn)中國哲學(xué)史的脈絡(luò)，為后人提供了可供選擇的學(xué)術(shù)追問的可能性。
一直以來，哲學(xué)總給人一種晦澀難懂的感覺，而又各家學(xué)派自成一說，故以追求世界的本源、本質(zhì)、共性，以確立哲學(xué)世界觀和方法論為內(nèi)容的社會科學(xué)著稱于世。馮友蘭先生從史學(xué)的角度，用一種宏觀的視野，以時間為線索，為我們展現(xiàn)了中國哲學(xué)各學(xué)派包括儒家、道家、墨家等諸子的思想由起源到發(fā)展的清晰脈絡(luò)。
在其整個發(fā)展過程中，馮友蘭先生為我們呈現(xiàn)了一個中國古代紛繁復(fù)雜的世界中的一個文化盛世。春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家著書立說或是游走于各個諸侯之間，抒發(fā)自己的治國之道，或是學(xué)以致用，或是為戰(zhàn)爭和平而努力。馮友蘭先生在對中國的哲學(xué)史向前推進(jìn)作出精確闡明的同時，將思想與情趣相結(jié)合，讓人發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的思維也能在生活中展現(xiàn)出來。例如馮友蘭先生在講解公孫龍關(guān)于共相的學(xué)說是首先引出“白馬非馬”的命題，接著從三方面論證這個命題，以此引發(fā)讀者的興趣并進(jìn)一步闡述“共相”的具體含義。
馮友蘭先生在向我們展示一個中國哲學(xué)世界的同時，也向我們展示了哲人的宏大氣度。他對自己肩負(fù)的責(zé)任十分明確，讓人覺得中國的哲學(xué)史是在一個不斷發(fā)展之中的過程。在命題“墨子：孔子的第一位反對者”中，站在一個旁觀者的立場，在具體的內(nèi)容中為我們對比了儒家和墨家在觀點(diǎn)上的異同。
他概括地告訴我們，孔子對古代文明的態(tài)度是加以理性化、合理化，墨子則對古代文明持批判態(tài)度；孔子是以為文雅有修養(yǎng)的君子，墨子則是一位充滿戰(zhàn)斗精神的布道家。同時也指出，墨子對孔子的中心思想——仁義并沒有提出異議。他或許在內(nèi)心之中也對某一學(xué)派的觀點(diǎn)具有傾向性，但卻以一種科學(xué)的精神進(jìn)行分析，向我們呈現(xiàn)出中國哲學(xué)在不同社會背景之下的發(fā)展。這種比較和分析不僅僅需要一種精神，更需要對于中國哲學(xué)發(fā)展史的理論研究，一種縱橫全面的思考和總結(jié)。這為我們提供了一種時代精神的思考方式和學(xué)以致用的學(xué)術(shù)興趣。
馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》突破了哲學(xué)的晦澀難懂，將中國哲學(xué)融入歷史，富合故事性的同時又富舍哲理性。中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的魅力之美，與中國特殊的歷史背景和傳統(tǒng)文化是不可分割的。諸子百家的學(xué)說各自組成了中國哲學(xué)的必要部分。而串聯(lián)這些學(xué)說的，則是歷史這條主線。相比于西方哲學(xué)的神教旨主義，中國哲學(xué)更注重挖掘人的道德和精神。總的來說，中國哲學(xué)更能體現(xiàn)歷史的韻味，令人沉醉。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感5
馮友蘭先生系上世紀(jì)中國知名的哲學(xué)家。初讀馮先生的《中國哲學(xué)簡史》是四年前吧，因內(nèi)容與先前所讀的哲學(xué)迥異，再加之有大量生澀的古文，所以就放下了。在讀《南渡北歸》時，方知馮先生1924年始清華大學(xué)哲學(xué)教授，后到西南聯(lián)合大學(xué)任教，新中國后馮在清華大學(xué)任教，涉及諸多相關(guān)內(nèi)容。近段重讀《南》書時，尾部出現(xiàn)一段梁漱溟先生評價馮先生的話，讓我十分警覺。稱馮友蘭曾經(jīng)諂媚過江青，馮的品行是墨家，實踐的是功利主義。將我對馮先生博大的哲學(xué)、國學(xué)知識和文人獨(dú)具品格的崇拜，從高空跌落谷底。先不說馮先生在那個特殊年代，放棄了文人獨(dú)立自由的'品格，諂媚江青，出于什么目的，馮先生在上世紀(jì)中國哲學(xué)界當(dāng)屬大咖級的地位，這是不爭的事實。他的哲學(xué)思想一定有可讀性，就再次捧起了這本《中國哲學(xué)簡史》。為了便于印證或糾偏，同時在讀希金斯的《世界哲學(xué)簡史》。
西方人說中國古時有哲學(xué)思想，但沒有哲學(xué)家。那么，古時希臘知名的哲學(xué)家有柏拉圖及其師傅蘇格拉底和學(xué)生亞里斯多得三人。馮友蘭先生從希臘和中國在地球所處的位置進(jìn)行了分析。他說：希臘是海洋性國家而中國是大陸性國家。海洋性國家崇尚貿(mào)易，追求利潤。隨利而逐的個性蕩漾著平等和自由。而大陸性國家的中國，以農(nóng)為本視商為末，重本抑末鄙視商業(yè)。那么，我可不可以這樣認(rèn)為，由于土地固定的羈絆，形成以家庭為單元，世代家族相伴誕生的是森嚴(yán)的長幼尊卑等級觀念。當(dāng)時，耕種土地是非常依靠經(jīng)驗相傳，看天的營生。而哲學(xué)思辨恰巧是無需經(jīng)驗積累的心智活動。遵循傳統(tǒng)，恪守春生夏長秋收冬儲的四季交替，由此自然會出現(xiàn)“君臣、父子、夫妻”和“仁、義、禮、智、信”的“三綱五常”。無論儒家的孔子還是道家的老子為了揚(yáng)名立業(yè)，只能順應(yīng)國家和民生大的環(huán)境，研究相適應(yīng)的哲學(xué)思想。
儒家順應(yīng)的是“治國”和“平天下”，道家順應(yīng)的是“修身”和“齊家”。至此，中國古時哲學(xué)思想多了低頭研思具體的人間實事，少了仰望星空思考上帝和來生輪回?zé)o形無影形而上的層面。這種農(nóng)業(yè)民族的特性，也許就是有哲學(xué)思想沒有哲學(xué)家的重要成因。這一結(jié)論可能有些牽強(qiáng)，但這個成因于我十分重要，先前一直困擾著我，或許是讀這兩本書的收獲之一。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感6
在朋友圈刷新世界杯的時候，我讀了這本書，讀了兩遍。
作者馮友蘭先生出現(xiàn)在電影結(jié)尾的彩蛋中。他絕對是一個大師，不僅是一個哲學(xué)史家，也是一個哲學(xué)家。1935年，馮先生完成了兩卷《中國哲學(xué)史》。1946—1947年，馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英語講授中國哲學(xué)史。英語講稿由他的學(xué)生布德整理成書。這是中國哲學(xué)的簡史，也是中國哲學(xué)的入門經(jīng)典。
從先秦到20世紀(jì)40年代，全景式展現(xiàn)了中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。組織清晰，細(xì)致得體，深入簡單，也只有大師才能做到。這本書一半的篇幅是關(guān)于先秦時期的百家百戶，這是中國歷史上思想最輝煌的黃金時代。漢代以來，儒道主要是外來的佛教、禪宗的起源和儒道的復(fù)興。雖然名家層出不窮，但遠(yuǎn)沒有先秦時期那么迷人。
歸根結(jié)底，中西之間的'差異是哲學(xué)上的差異。中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是提高知識，而是提高人們的思想，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德價值。因此，中國哲學(xué)的使命是發(fā)展內(nèi)圣外王的性格，中國哲學(xué)討論的問題是內(nèi)圣外王的方式。
也許我們不會在工作日思考哲學(xué)問題，但知道我們的祖先在思考什么，我們明白我為什么是我，為什么我們的國家是這樣一個國家，因為中國哲學(xué)的基因深深烙印在我們的血液中，讓我們繼承世界觀和方法，解釋世界，尋找所有的答案。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感7
最早接觸到哲學(xué)，應(yīng)該是讀高中的時候，政治老師常說，哲學(xué)是一門受用終生的課程，但那時對唯物論、認(rèn)識論、辯證法、辯證唯物主義、歷史唯物主義等，根本沒有直觀的概念，而是更多靠囫圇吞棗般的死記硬背，以期將來高考時能考個高分。上大學(xué)時，也學(xué)過一些哲學(xué)課程，由于不是主科，老師很多時候照本宣科，加上感覺哲學(xué)既很枯燥晦澀，又玄而又玄，所以沒有深入進(jìn)去，更沒有心入進(jìn)去。可以說，對于哲學(xué)，自己一直是抱有“可遠(yuǎn)觀不可褻玩焉”的態(tài)度，甚至連一知半解也算不上。
真正對哲學(xué)感興趣，是一次偶然的機(jī)會，在中央電視臺《開講啦》欄目，看到知名學(xué)者周國平用親身經(jīng)歷講授“幸福的哲學(xué)”，對擁有哲學(xué)，擁有生命和智慧，人生便會幸福有了質(zhì)樸直觀的感悟。過后，上網(wǎng)簡單搜索了一下哲學(xué)的意義，特別是中國哲學(xué)，對這個曾經(jīng)提不起興趣、敬而遠(yuǎn)之的學(xué)科作了些許粗淺的了解。有人所說，哲學(xué)在中國文化中的地位，相當(dāng)于宗教在其它文化中的地位。中國哲學(xué)認(rèn)為取得最高成就的人是圣人，因此有中國的“四書”《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》相當(dāng)于西方圣經(jīng)的論斷。于是乎，根據(jù)網(wǎng)上大多數(shù)網(wǎng)友的推薦，到書城了買了一本馮友蘭著的《中國哲學(xué)簡史》，心想從最基本的入手，由淺入深探究一下哲學(xué)的奧秘。雖然很多人并不認(rèn)同馮老先生這本著作，但通過細(xì)細(xì)品味的閱讀，我認(rèn)為這本書對于一個哲學(xué)白丁來說，算是一本哲學(xué)入門的最好書籍了。本書非常客觀的闡明關(guān)于中國哲學(xué)的幾個問題，一是哲學(xué)流派的起源與發(fā)展，二是哲學(xué)流派相互之間的關(guān)聯(lián)與區(qū)別，三是西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的影響及區(qū)別，對學(xué)習(xí)哲學(xué)的意義，如何學(xué)習(xí)哲學(xué)，學(xué)習(xí)哲學(xué)的哪些內(nèi)容也有所涉及。讀完之后，大致能了解中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，不再覺得哲學(xué)是一門高深莫測的學(xué)科，或者認(rèn)為哲學(xué)離生活、工作十萬八千里了。
馮友蘭先生著的《中國哲學(xué)簡史》，原譯名《中國哲學(xué)小史》，是老先生于1947年在美國賓夕法尼亞大學(xué)講授“中國哲學(xué)史”課程時的英文講稿，后經(jīng)整理出版，迅速成為各大學(xué)中中國哲學(xué)的通用教材，是西方人系統(tǒng)了解中國哲學(xué)的重要途徑。上世紀(jì)80年代，本書由先生的學(xué)生涂又光第一次根據(jù)英文本翻譯成中文出版，系統(tǒng)梳理了中國哲學(xué)的精神內(nèi)涵、形成背景、各學(xué)派起源，以及在各學(xué)派相互替代、融合和改進(jìn)的過程中，中國哲學(xué)的發(fā)展歷程，脈絡(luò)清晰，深入淺出，通俗易懂，將中國歷史歷代的大哲學(xué)家、儒道墨法等著名學(xué)派及其主要觀點(diǎn)娓娓道來。任何人讀完這本連小部頭都稱不上的書，都能夠?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)有一個全面的認(rèn)識，都可以從中選取自己認(rèn)同、認(rèn)可、推崇的學(xué)派，然后再針對性地找相關(guān)著作來研讀。馮友蘭先生客觀公正地看待中國歷代的哲學(xué)觀點(diǎn)，對待各家觀點(diǎn)不做過多個人的評價，從這一點(diǎn)上來說，這種風(fēng)格是難能可貴、值得推崇的，我想這也是為什么這本書在哲學(xué)史著作中，堪稱最經(jīng)典的原因所在吧。
因為是《中國哲學(xué)簡史》，書中對各家各派的觀點(diǎn)和哲學(xué)家本人的生平都沒有作深入的介紹。但我感覺，從入門來講，或者激發(fā)讀者對哲學(xué)的`興趣，這已經(jīng)足夠了。這本書在有限的篇幅里融入了對中國傳統(tǒng)思想、文化、精神、智慧等方面的理解，融會了史與思的智慧結(jié)晶，洋溢著人生的智慧與哲人的洞見，通讀此書，我能夠感受到中國哲學(xué)的含蓄之美、辯證之力和修身之徑，也能理解為什么四大古文明中只有我們中華文明在數(shù)千年的傳承中代代薪火相傳，連綿不絕。
我對這本書感受最深的是全書的最后一章“中國哲學(xué)在當(dāng)代世界”中，馮友蘭先生提到了他對人生境界的經(jīng)典論述：人與動物的不同，在于人做某事時，他了解自己在做什么，并且自覺地在做。正是這種覺解，使他正在做的事對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構(gòu)成他的人生境界。先生把“人生的境界”分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，并簡明扼要地說明了自己的哲學(xué)觀點(diǎn)，提出哲學(xué)不是獲得實際知識而是提高精神境界這一看法，發(fā)人深省。
從實用的觀點(diǎn)看，哲學(xué)是無用的。但哲學(xué)能給我們一種觀點(diǎn)，而觀點(diǎn)可能很有用。用《莊子》的話說，這是“無用之用”。我們時常感嘆，人生是一場旅行，也是一次修行，修行的目的就是在覺悟中不斷提升境界、最終達(dá)到人生最高境界。但當(dāng)今社會，生活節(jié)奏加快，競爭日趨激烈，生存壓力增大，很多人都面臨著子女教育、住房、醫(yī)療、養(yǎng)老等方面的壓力，有時疲于應(yīng)付都顯得力不從心，使得人們變得越來越務(wù)實，沒有多少閑情逸致看閑書、做閑事，甚至沒有時間和心情去向往詩和遠(yuǎn)方，從容、淡定、恬靜的生活有時就如“鏡中花、水中月”，只能滿懷希望的憧憬，卻勞其一生而不可求。越忙，越心累；越趕，越不安；越追，越不得。也許有的人經(jīng)過拼搏努力，物質(zhì)生活豐富了，但內(nèi)心的精神世界卻依然蒼白粗糙—因為忙著賺錢、養(yǎng)家糊口，從不或者很少有時間向內(nèi)探索。一個人如果不了解自己本心、不清楚知道自己到底想要過怎樣一種生活，便始終處于無明狀態(tài)，在塵俗中摸爬滾打，被物欲所迷、名利所惑、世俗所左右，永不知足，將大好時光與大美自然辜負(fù)。
從“利己”的實用主義角度來看，讀完《中國哲學(xué)簡史》，我最大的收獲就是，先生的哲學(xué)觀念，對于思考現(xiàn)實的人生，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實意義。學(xué)習(xí)哲學(xué)，可以讓我們了解自己、認(rèn)識世界、看懂人生本質(zhì)，從而輕松自在地、豁達(dá)快樂地生活；可以哲學(xué)地思考人生大問題，站在更高的層面和角度去進(jìn)行生命反思。一個人在有限的人生中，不斷地求取高遠(yuǎn)的人生境界，實際上是通過有限的人生去求取無限的人生價值。因此，在生活中，我們每一個都要活出自己的境界，也許是忙碌生活中的一份坦然，也許是人生失意后的一份曠達(dá)。人在自己的生活中，確立一個遠(yuǎn)大的生活目標(biāo)，建構(gòu)一個理想的生活藍(lán)圖，這會增添生活的動力。這樣的人生境界理論，既整合了中國人生哲學(xué)中最優(yōu)秀的傳統(tǒng)，又在今天的社會生活中彰顯意義與價值。
讀《中國哲學(xué)簡史》之前，覺得哲學(xué)離我很遠(yuǎn)，哲學(xué)應(yīng)是哲學(xué)家討論的事。但看了這本書之后，才知道哲學(xué)就是生活。哲學(xué)家的理念，都是來自于生活。人生需要不斷地覺解，境界需要不斷地提升。只有通過這種不斷的修為和提升，才能夠在生活中將真、善、美動態(tài)地統(tǒng)一起來，使人感受到人生中的善良，體驗到人生中的美好。馮友蘭先生的女兒宗璞曾對《中國哲學(xué)簡史》做過這樣一個比喻：“我常想這本書像是太上老君練出來的仙丹，經(jīng)過熔煉，把浩繁的史冊濃縮的可以一口吞！”希望每一個人都能讀一讀《中國哲學(xué)簡史》這本書，梳理一下我們的文化，感受一下曾經(jīng)先賢們話，傾聽一下內(nèi)心的聲音，尋求到心靈的慰藉，回歸曾經(jīng)率性的純真。
很喜歡馮友蘭先生最后的那句話，人的一生，要說很多很多話，然后保持沉默。借此與每一位喜歡《中國哲學(xué)簡史》的讀友共勉。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感8
談及哲學(xué)在中國文化中的地位，歷來被看為可以和宗教在其他文化中的地位相比擬。馮友蘭認(rèn)為在中國每一個讀書人都會關(guān)心哲學(xué)。從前在中國，一個人如果接受教育，首先就是受哲學(xué)方面的啟蒙教育。如我們熟知的那般，古時孩子剛學(xué)認(rèn)字，通常所用的課本便是《三字經(jīng)》，每三個字為一組，每六個字成一句，偶句押韻，朗讀時容易上口，也便于記憶。《三字經(jīng)》的第一句“人之初，性本善”，便是孟子哲學(xué)的基本思想。而從古至今，兒童開蒙之時讀的《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》，這是新儒家哲學(xué)中最重要的“四書”，如果按照我們當(dāng)今所熟悉的宋明理學(xué)的順序，即朱熹的排序，分別是《大學(xué)》、《論語》、《孟子》、《中庸》，并給出一種宏觀至微觀的閱讀順序，先定基調(diào)后細(xì)細(xì)揣摩：“先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以定其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》以求古人之微妙處。”朱熹的《四書章句集注》是集《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》于一體的巨作，其中截取了儒家當(dāng)中的思孟學(xué)派（子思和孟子），宋朝的二程，即明道先生、伊川先生（程顥和程頤），最終將其發(fā)揚(yáng)光大，既是一部儒家理學(xué)的名著，也改變了中國后期科舉考試制度，因此成為必讀書目。這“四書”也是宋以后道學(xué)（在西方被稱為“新儒學(xué)”）認(rèn)為最重要的文獻(xiàn)。
馮友蘭先生認(rèn)為西方人眼里，中國人的生活滲透了儒家思想，儒家儼然成為一種宗教，而馮先生對比了西方哲學(xué)的根基，也就是古希臘的中軸三人：蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，他認(rèn)為儒家思想并不比柏拉圖或亞里士多德的思想更像宗教。而且“四書”也并未談?wù)摰絼?chuàng)世紀(jì)，也沒有天堂和地獄。馮友蘭先生似乎想在“四書”中把哲學(xué)從宗教中剝離出。“四書”一直談?wù)摰氖俏覀內(nèi)耸乐g發(fā)生的事，既未談到過去，也未談到未來，也不會談到死后究竟是上天堂還是入地獄。天堂和地獄在神學(xué)角度也是一種終極關(guān)懷，對于生死，人到底從哪里來？人要到哪里去？人的意義價值何在？中世紀(jì)基督教解決的核心問題是人類作為上帝的對立面，是上帝所有的特點(diǎn)的不完美在世間的展現(xiàn)而得以存在，來確定了人的意義和價值。
當(dāng)然，哲學(xué)和宗教的含義并不十分明確，不同的人對哲學(xué)和宗教的理解可能全然不同。人們談到哲學(xué)或宗教時，心目中所想的可能很不同。就我來說，哲學(xué)是對人生的`系統(tǒng)的反思。人只要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對人生進(jìn)行反思，至于作系統(tǒng)反思的人就更少。但是一個哲學(xué)家總要進(jìn)行哲學(xué)思考，這就是說，他必須對人生進(jìn)行反思，并把自己的思想系統(tǒng)地表述出來。馮友蘭先生在1948年寫這本書時，認(rèn)為中國哲學(xué)缺乏思辨性，他認(rèn)為哲學(xué)離我們很近，是對生活系統(tǒng)和生命的反思和思考，典型的特點(diǎn)便是具有系統(tǒng)性和反思性。雖然系統(tǒng)表達(dá)需要系統(tǒng)的訓(xùn)練，對于普通的沒有接受過此訓(xùn)練的人，還是可以進(jìn)行反思，因為反思還是可以通過堅持努力達(dá)到的，畢竟吾日三省吾身。讓哲學(xué)在你這里反思，抽離出來觀察理性，做一個生活的哲學(xué)家。
而這種思考，馮先生稱之為反思，因為它把人生作為思考的對象。此時生活是我們思考的客體，在主體之外其他都是成了客體。正如佛家表達(dá)的內(nèi)觀，看到你的內(nèi)心，把肉身作為客體觀察，抽離和反觀來達(dá)到自我認(rèn)知。憤怒的時候抽離，傷心的時候抽離，開心的時候抽離，做到一個情緒控制，此時純粹的主體以外都能作為客體可以反思，因此有關(guān)人生的學(xué)說，有關(guān)宇宙的學(xué)說以及有關(guān)知識的學(xué)說，都是由這樣的思考中產(chǎn)生的。宇宙是人類生存的背景，是人生戲劇演出的舞臺，宇宙論就是這樣興起的。這不由讓我想到莎士比亞《麥克白》：“生活就是一個愚人所講的故事，充滿著喧嘩和騷動，卻找不到一點(diǎn)兒意義。”而思考本身就是知識，知識論就是由此而興起的。按照某些西方哲學(xué)家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能夠思考什么，這就是說，在對人生進(jìn)行思考之前，我們先要對思想進(jìn)行思考，即反思之思。無論是懷疑主義的笛卡爾說的：“我思故我在。”我唯一存在的證明是我在思考。而斯賓諾莎認(rèn)為思考自身就是一種知識。因此我認(rèn)為作為哲學(xué)愛好者、學(xué)習(xí)者、實踐者嘗試的第一步都要做到自我的反思，“內(nèi)觀”，因為中國哲學(xué)真正來自于實踐。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感9
從孔子開始，儒家將實行仁的方法稱為“忠恕之道”。“盡己為人”即為“忠”，這是忠恕之道的肯定方面；“己所不欲，勿施于人”即為“恕”，這是忠恕之道的否定方面。孔子由“推己及人”的正否方面推論出上述道理，這說明忠恕之道的本源便是在探討“人己關(guān)系”。
對孔子而言，他對于人己關(guān)系的探索多是建立在“道德價值”的基礎(chǔ)之上的。他強(qiáng)調(diào)心中之“仁道”，以此對人的道德生活作出約束，通過行仁來履行人在社會中的責(zé)任和義務(wù)。孔子希望通過道德準(zhǔn)則使人們對彼此身體動作背后的動機(jī)達(dá)成共識，進(jìn)而在互相充分了解的前提下達(dá)到人己關(guān)系的和諧。在孔子的觀念里，他并沒有明晰地將人、己看作兩個分別獨(dú)立的個體，而是站在社會群體的宏觀角度提出了一種理想的社會狀態(tài)，而這種社會狀態(tài)需要人己雙方的配合來實現(xiàn)。
在儒家學(xué)派的另一位領(lǐng)頭人孟子這里，人己關(guān)系已然有了新的解釋。孟子認(rèn)為天地萬物都處于一個不斷發(fā)展和轉(zhuǎn)化的過程中，因此他將人己關(guān)系著重解釋為一個人在與他人交往過程中自身“存心養(yǎng)氣”，不斷提升自我修養(yǎng)的歷程。孟子強(qiáng)調(diào)的“天人合一”也是說一個人要完善自我，妥當(dāng)?shù)仨槕?yīng)天地不斷發(fā)展和轉(zhuǎn)化的過程，與天地真正地融為一體。
于此，孔子和孟子的思想便出現(xiàn)了交集。《論語·子罕》中說：“子四絕：毋意，毋必，毋固，毋我”，從孔子這四個“絕學(xué)”中，我們可以顯然地看到，他也不會被一成不變的理論概念束縛，從而可以靈活地處理人際關(guān)系。從孟子開始，中國哲學(xué)的政治功能變淡了些許，哲人們開始強(qiáng)調(diào)人作為獨(dú)立個體的自我意識，哲學(xué)逐漸偏離了完全的政治工具。
然而，在道家這里，人己關(guān)系又有了不一樣的色彩。因為道家的“人己關(guān)系”算得上是在“物我關(guān)系”的基礎(chǔ)上衍生而來的，所以在莊子的闡述中，人己關(guān)系的圖式已基本有了完善的體系。莊子在《人間世》中提出“先存諸己而后存諸人”，他認(rèn)為，在人己關(guān)系中，我們必須先充實自己，才有余暇去糾正他人的行為。很明顯，這與孔子的理論有著本質(zhì)的差別。孔子從意欲出發(fā)，以形式化規(guī)范達(dá)到天下大同；而莊子從利他出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的`獨(dú)立性和平等性，為人際交往的實踐提出思路。綜上，孔子的思想更像一種政治理念，而莊子則以為世人提供處世之道見長。
無論儒道，我們都可以看出，千百年前的智慧哲人們就已經(jīng)將人作為一個獨(dú)立的個體置于社會群體的大環(huán)境中探討處世之道了。人己關(guān)系無疑是比物我關(guān)系更實在的哲學(xué)議題，在當(dāng)今方法論大行其道的哲學(xué)環(huán)境中，我們是否應(yīng)重新沉下心來討論哲學(xué)實踐的可能性，這同樣是一個值得思考的問題。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感10
“儒家者流蓋出于文士，墨家者流蓋出于武士，道家者流蓋出于隱者，名家者流蓋出于辯者，陰陽家者流蓋出于方士，法家者流蓋處于法術(shù)之士。”馮友蘭先生在他的《中國哲學(xué)簡史》中如上對各家起源做出了解釋。在劉歆關(guān)于此的理論的基礎(chǔ)上，馮先生的總結(jié)歸納顯然更為詳實具體，清晰地記敘了中國古代官師轉(zhuǎn)換的變化趨勢。
中國的“哲學(xué)”不過是后人給古人智慧思想的一個統(tǒng)稱，這些靈光乍現(xiàn)間的談?wù)摌?gòu)成了中國零散的哲學(xué)體系。中國哲學(xué)門類眾多的根本原因是思想的出發(fā)點(diǎn)不同，正如馮先生所述，掌握不同技能，有著不同人生選擇的官員們隨著封建王朝的沒落轉(zhuǎn)而開創(chuàng)私學(xué)，各家私學(xué)有著不同的談?wù)撃康摹?nèi)容發(fā)展，因此逐漸演化成不同門類的哲學(xué)思想。這些思想的內(nèi)核存在原則性的差異，但又因為生長于同一個時代背景，故彼此之間又有著千絲萬縷的聯(lián)系，這就造就了中國哲學(xué)各家之間的同一性和差異性。
在對中國哲學(xué)發(fā)展史的研究中，少不了在宏觀上進(jìn)行中西方哲學(xué)體系的對比。造成這種差異的重要原因之一便是哲學(xué)起源初期中西方不同的社會環(huán)境。
西方哲學(xué)多起源于人與宇宙間的`矛盾。對于西方哲學(xué)來說，哲學(xué)思想空前發(fā)展的前提是社會經(jīng)濟(jì)的繁榮。譬如西方哲學(xué)的開端——古希臘哲學(xué)，它發(fā)展的鼎盛時期正是奴隸制城邦的興盛期，人民物質(zhì)生活的富足提供了一個適于哲學(xué)思考的社會環(huán)境，神話和宗教開始不能滿足人們的精神需求，人們開始渴望對宇宙間操縱世界運(yùn)行的超自然力量有更深的認(rèn)識，渴望探索變化現(xiàn)象背后的不變。更深一步的認(rèn)知使古希臘人開始將理性作為認(rèn)識宇宙萬物、了解人與社會發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)。這便是西方哲學(xué)的雛形。
而中國哲學(xué)多起源于生活中的矛盾。在大多數(shù)古代哲人們生活的時代，他們?nèi)孕枰獮榱松婧馁M(fèi)一些精力。為了擺脫肉身的苦痛，人們?yōu)樽约航⒘艘黄裉以矗@些對話和思考使人們在精神上得到徹底的解脫。于是，就連談天地萬物，談宇宙自然，也都建立在了為解決生活矛盾的基礎(chǔ)上。因此，中國哲學(xué)具有更加顯著的功能性。中國古人們從實際出發(fā)，將人文主義作為認(rèn)識世界的基礎(chǔ)出發(fā)點(diǎn)。綜上看來，還是思想出發(fā)點(diǎn)的不同形成了中西方哲學(xué)文化的差異。
中國哲學(xué)無疑是世界哲學(xué)史上獨(dú)樹一幟的一種獨(dú)特思想，正是這種獨(dú)特的社會背景和思想出發(fā)點(diǎn)造就了它的不同尋常。兩千年延續(xù)不斷的封建帝制使其間的哲學(xué)思想無可能有太多的波瀾，過早引入的政治的斗爭也使中國哲學(xué)更向政治哲學(xué)趨近，正是這多方面因素促成了熠熠生輝的中國哲學(xué)，給予后人無比天才的智慧。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感11
中國哲學(xué)與西方哲學(xué)不同所在的很大一點(diǎn)就是中國哲學(xué)中模糊的邏輯概念，中國哲學(xué)家們確實從未嘗試通過系統(tǒng)且完整的形式邏輯論述來闡明觀點(diǎn)。但公孫龍通過漢字構(gòu)建起的邏輯思維模式足以稱得上是打開了中國哲學(xué)的邏輯大門，后期的墨家和道家才在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了一套獨(dú)特的中國哲學(xué)邏輯體系。
公孫龍的思想理論多圍繞著“名實關(guān)系”而展開，在百家爭鳴的時代，出于論辯的需要，“名辯學(xué)”的地位陡然提升，以名家為中心的名辯思潮愈演愈烈。雖說當(dāng)時大多數(shù)的思想家都認(rèn)為公孫龍一類的“辯者”只不過是在單純地玩文字游戲，但不可否認(rèn)的是，這種無限趨近“純粹理性”的思想無疑將中國哲學(xué)帶入了新的世界。
公孫龍以“正名實”的思想為中心論題，在《名實論》中奠定了他的學(xué)說中邏輯思想體系的理論基礎(chǔ)，探究事物的同一性，確定事物的內(nèi)涵和外延。接著，公孫龍在他“白馬非馬”“離堅白”等理論中進(jìn)一步表現(xiàn)了邏輯思想的具體運(yùn)用。公孫龍的思想理論對后世造成了極大影響，包括《易傳》對《易經(jīng)》中八卦概念的詳細(xì)闡釋和規(guī)定，還有后來《墨子》和《荀子》中“明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實之理”的主旨，都體現(xiàn)了名家這種辯證邏輯的影響。
中國早期的哲學(xué)邏輯很大程度上是對“天道”和“人道”邏輯關(guān)系的探索。譬如說，道家通過追求人的自由存在圣神的心理境界中接觸“天道”，而儒家則渴望從社會倫理關(guān)系上找尋到“天道”。自名家以后，我們能發(fā)現(xiàn)，各家的`思想觀念都被內(nèi)在的邏輯所驅(qū)使，不同的思想突然被聯(lián)系在了一起，人們找到了一個理解百家思想的突破口，即不變的邏輯。
在哲學(xué)思想發(fā)展的相同時期，古希臘的哲學(xué)家們也開始將思想重心放在探討思維過程本身恒定不變的規(guī)律上，這種不變的規(guī)律即為邏輯。從柏拉圖的“理念論”到亞里士多德的“范疇論”，哲人們無一不渴望尋求到一種至真的理論，依靠它去解決萬事萬物所存在的一切問題。無論古今中外，人們對真理的追尋從未改變，而我們首先要明確，“真理”一定是建立在“邏輯”的基礎(chǔ)上的，只有掌握了某些思維規(guī)律和客觀規(guī)律，才能說得到了真理。
在對“天道”和“人道”的追求中，公孫龍確確實實為中國哲人的思維開辟了一塊凈土，他的思想對中國哲學(xué)理論的提出有著開創(chuàng)意義，同時，他的論辯技巧和邏輯推理方式也為后期中國哲學(xué)完善體系的建設(shè)奠定了深厚的基礎(chǔ)。邏輯的缺失是中國哲學(xué)向來被人所詬病的方面，這也給了我們一定的啟發(fā)，為新哲學(xué)的發(fā)展指明了方向。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感12
作為現(xiàn)代中國哲學(xué)史上一個無從回避的重要人物，馮友蘭先生一生于哲學(xué)上的研究不可不謂之一波三折，單就先生作為“現(xiàn)代新儒家”的奠基人和集大成者，任何一位有志于了解中國哲學(xué)的發(fā)展、思想文化的發(fā)展的青年，都應(yīng)當(dāng)去拜讀馮友蘭先生的著作一二。李慎之先生亦曾言：“中國人了解、學(xué)習(xí)、研究中國哲學(xué)，馮友蘭先生是可超而不可越的人物。”
馮友蘭先生曾經(jīng)書寫一副對聯(lián)以敘生平，聯(lián)曰“三史釋今古，六書紀(jì)貞元”。“三史”即《中國哲學(xué)史》、《中國哲學(xué)簡史》和《中國哲學(xué)史新編》，六書則是指在抗日戰(zhàn)爭時期“貞元之際”所著的六本書。從時間上來看，《中國哲學(xué)簡史》成書于“貞元六書”之后，馮友蘭的“新理學(xué)”、“新儒學(xué)”體系已經(jīng)完成，而又在馮先生經(jīng)受新中國成立初期的動亂迫害之前，可以說是其一生哲學(xué)研究成就的巔峰時期。因而《中國哲學(xué)簡史》一書也理所當(dāng)然成為了馮友蘭先生流傳最廣、影響最大的一部著作。
《中國哲學(xué)簡史》原譯名《中國哲學(xué)小史》（a short history of chinese philosophy），是馮友蘭先生于1947年在美國賓夕法尼亞大學(xué)講授“中國哲學(xué)史”課程時的英文講稿，后經(jīng)整理出版，先后有法文、意大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本，并且迅速成為各大學(xué)中中國哲學(xué)的通用教材，是西方人系統(tǒng)了解中國哲學(xué)的重要途徑。直到20世紀(jì)80年代，本書才由馮友蘭先生的學(xué)生涂又光第一次根據(jù)
英文本譯成中文出版。應(yīng)該說，這本書既是了解中國哲學(xué)、進(jìn)入中國文化的地圖，也是觸摸馮友蘭先生哲學(xué)體系的一條捷徑。
哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀
馮友蘭在《中國哲學(xué)史》一書中，就已經(jīng)指出：“哲學(xué)本一西洋名詞。”也就是說，在中國的思想文化史冊上，是沒有“哲學(xué)”二字的。既然要作“哲學(xué)史”，自然需要首先明確什么是“哲學(xué)”，然后才有“哲學(xué)史”。
在《中國哲學(xué)簡史》中，馮友蘭回答說：“至于我，我所說的哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。馮先生亦曾言“今欲求中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。由此可以看出，馮友蘭走的是以西釋中的道路，即以西方哲學(xué)為框架——知識論，認(rèn)識論和宇宙論——敘述中國哲學(xué)史。
然而從全書的謀篇布局上我們可以看出此時的馮友蘭和撰寫《中國哲學(xué)史》二冊時的認(rèn)知已有一定程度的不同。在《中國哲學(xué)簡史》中，馮友蘭對儒道釋法等百家的闡敘更多的是從基于中國文化的氛圍，亦即“中國哲學(xué)的精神”這一核心命題展開的，而放棄了在兩卷本《中國哲學(xué)史》中所沿用的“子學(xué)時代”與“經(jīng)學(xué)時代”的強(qiáng)硬劃分。
出于這種以中國哲學(xué)自身發(fā)展的邏輯為基礎(chǔ)的哲學(xué)史觀，馮友蘭在對先秦道家的發(fā)展進(jìn)行概括時比《中國哲學(xué)史》顯得更進(jìn)一步，明確的將其劃分為三個階段，即早期“隱者”階段的楊朱，以“避”為其核心；以老子為代表的第二階段，嘗試揭示宇宙事物變化的規(guī)律；再到以莊子為代表的第三階段，“宇宙為我，我亦宇宙”。
中國哲學(xué)的精神與問題
對于什么是中國哲學(xué)和核心觀念，馮友蘭先生在第一章提出了以下的看法：
專就中國哲學(xué)中主要傳統(tǒng)說，我們?nèi)袅私馑覀儾荒苷f它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他：^不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。^這正是小國哲學(xué)要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的；它是很實用的，但是并不膚淺。入世與出世是對立的，正如現(xiàn)實主義與理想主義也是對立的。中國哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個合命題。這并不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經(jīng)被統(tǒng)一起來，成為一個合命題的整體。如何統(tǒng)一起來？這是中國哲學(xué)所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學(xué)的精神。
以馮友蘭的觀點(diǎn)來看，中國哲學(xué)中一直是兩種傳統(tǒng)所并行的，即儒家的“入世”精神和道家的“出世”態(tài)度。正是在這兩者之間不斷地探尋一種平衡，完善了中國人和精神內(nèi)核：
“因為儒家“游方之內(nèi)”，顯得比道家入世一些；因為道家“游方之外”，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補(bǔ)充。兩者演習(xí)著一種力的平衡。這使得中國人對于入世和出世具有良好的平衡感。”
從這個關(guān)于中國哲學(xué)精神核心的描述，我們可以清楚的看出，此時的馮友蘭已經(jīng)完成了他本人新儒學(xué)思想的構(gòu)建。表面上看，這個表述是基于貫穿中國思想史歷程的儒道兩家的互補(bǔ)作出的綜合評價，然而馮友蘭隨后提到。
有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他：“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。”這正是小國哲學(xué)要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的；它是很實用的，但是并不膚淺。
這里提到的宋代的新儒家，恰恰是馮友蘭自身“新理學(xué)”體系的基礎(chǔ)。由此我們可以看出，這種對于“入世”和“出世”和平和與統(tǒng)一的追求，既是中國哲學(xué)精神的核心，更是馮友蘭先生在將程朱理學(xué)繼承改造之后對于儒家傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣外王”終極追求的演進(jìn)。
也正因為如此，《中國哲學(xué)簡史》對于中國哲學(xué)的認(rèn)知和表達(dá)不再局限于原有的'“同情之了解”（陳寅恪審查《中國哲學(xué)史》時所作的評價），而是將中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)融于其自身“新理學(xué)”的體系中后作出的風(fēng)格更趨統(tǒng)一的再現(xiàn)。
人生的境界
在全書的最后一章“中國哲學(xué)在當(dāng)代世界”中，馮友蘭先生提到了他對人生境界的經(jīng)典論述：
我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構(gòu)成他的人生境界。如此構(gòu)成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對于他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
馮友蘭先生對于人生境界的劃分來自于“覺解”。“覺”就是自覺，“解”則是了解。這種自覺的了解首先是知識的。在這里，哲學(xué)的三條主線——即認(rèn)識論、知識論和宇宙論被統(tǒng)一到了一種自我了解和反思的層次中去，這恰恰和開篇第一章中所提出的核心哲學(xué)觀相對應(yīng)，即“對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。
中國哲學(xué)的作用或任務(wù)就在于提升人的精神境界。在馮先生看來人的精神境界有四個層次，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
暇思一二
讀完《中國哲學(xué)簡史》一書，仿佛在中國上下幾千年的思想海洋中暢游了一番。耳邊時時回蕩著先哲們對于事物的認(rèn)知與表述，或睿智機(jī)辯，或大巧不工，無不展示了在漫漫時間長河中中國人的思考與追求，引人遐思。
陳寅恪先生在審查《中國哲學(xué)史》兩卷時曾言，“對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆”。對于著史之人來說如此，對于讀史之人又何嘗不是？
《中國哲學(xué)簡史》讀后感13
夜深人靜，卻沒有睡意，我又翻開了床頭那本馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》。我與這本書初次相見于大學(xué)的圖書館，后來又在陜西渭南的書店購買了1996年的新版本。白色的封面，給人一種平淡、寧靜的感覺。
《中國哲學(xué)簡史》是中國著名哲學(xué)家馮友蘭的傳世名作。這本書通過講述中國哲學(xué)的發(fā)展歷程，展示了中國哲學(xué)的主要思想和觀點(diǎn)。作者在書中深入淺出地分析了中國哲學(xué)的主要特點(diǎn)，包括注重道德倫理、強(qiáng)調(diào)個人修養(yǎng)、強(qiáng)調(diào)社會和諧等方面。
書中說，哲學(xué)的`功能不是為了增進(jìn)正面的知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。面對壓力與日俱增、經(jīng)濟(jì)急速發(fā)展的現(xiàn)代社會，面對期望與現(xiàn)實的強(qiáng)烈沖擊，我們很多人無法在疲憊與焦躁中尋找到內(nèi)心的安寧。書中說：“教的作用，就是使人把事實上已經(jīng)不同程度上在做的事做完全……一個人若是把他所明白的完全做到了，他就是圣人。”這一個看上去似乎不高的要求正凝聚了千百年來君子修身的理想。該做的事完全做到了，即使是最平凡的事，做“完全”了便是至善，我們的心中就不會再有遺憾。我想，到了那時，我們的教學(xué)中也就不會有“好學(xué)生”與“差學(xué)生”的標(biāo)簽了。
《中國哲學(xué)簡史》從春秋開始直至民國，縱論哲學(xué)數(shù)千年，但其主體毫無疑問是春秋戰(zhàn)國。春秋戰(zhàn)國，這個偉大的時代，哲人先驅(qū)們，在艱苦生活中把深邃的目光投向浩瀚的星空，對人生、對社會進(jìn)行系統(tǒng)反思，形成了光耀千載的思想。
“人必須先說很多話，然后保持靜默。”這是書里的最后一句話。人生在世，必須要去尋找一些答案，必要的、不必要的，我們會在逐漸知曉中成長，獲得一些感悟，讓自己的內(nèi)心變得更加豐富、強(qiáng)大。要經(jīng)歷這些沉淀的過程，心才算是真正地安靜平和起來。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感14
很多人都在質(zhì)疑中國古代有沒有哲學(xué)。我們每每想到哲學(xué)的時候，腦子里出現(xiàn)的都是蘇格拉底、亞里士多德、柏拉圖這種歐洲面孔。馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》給了我們很好的答案——中國哲學(xué)博大精深。
在中國古代，研究哲學(xué)并不是一個職業(yè)，所以我們的哲學(xué)思想也不像西方那樣成體系化。但當(dāng)我們打開《老子》，全書只有約五千字，不會長于雜志上一篇文章，可是從中就能見到老子哲學(xué)的全體。也就是說儒家、道家、墨家、法家、佛學(xué)、陰陽家這些諸子百家的學(xué)說構(gòu)成了中國復(fù)雜的哲學(xué)史。
看了這個簡史也對我國古代哲學(xué)的發(fā)展有了一定的認(rèn)識。中國哲學(xué)是在辯證中成長的，比如儒家的入世、道家的出世，儒家講究“有用”，以積極的態(tài)度為人處事，講求升官發(fā)財光宗耀祖；修身齊家治國平天下。而道家則講究“無用之有用”，講求道是無名的，同時一切有名都是由無名而來。老子說“無名天地之始，有名萬物之母”。我們不能說儒家道家孰對孰錯，只能說是用不同的態(tài)度去面對生活，不同的'思維看待這世界。
中國的哲學(xué)就在不同學(xué)派，不同思想的沖撞中茁壯成長，又如儒家和法家，儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現(xiàn)實主義的，儒家主張治理百姓應(yīng)當(dāng)以禮以徳，不應(yīng)當(dāng)以法以刑。他們堅持傳統(tǒng)的治道,卻沒有意識到當(dāng)初實施此道的環(huán)境已經(jīng)變了。這也是儒家總是指責(zé)法家卑鄙、粗野，法家總是指責(zé)儒家迂腐、空談的原因吧。
墨家也對儒家進(jìn)行了批評，墨子認(rèn)為儒家有四個弊端：不相鬼神；堅持厚葬；講究音樂；相信命運(yùn)。這些批評顯然是由于儒、墨的社會背景不同，孔子如此提出是希望能改正對鬼神的信仰；而第四條，儒家認(rèn)為命是指人們所能控制的范圍之外的東西，改變不了又何必強(qiáng)求，而墨家卻認(rèn)為把自己委之于命運(yùn)會讓人們懶惰。
儒家和墨家對于“愛”的觀點(diǎn)也不一樣，墨家講究愛無差，儒家則是要求愛有差。《孟子》里面有一句話：“信以為人之親其兄之子，為若親其鄰人之赤子乎。”對于兄之子的愛自然會厚于對鄰人之子的愛。墨家則不然，他講求愛別人和愛父母應(yīng)當(dāng)是同等的，就是我們常說的“兼愛”。
在人性的向善與向惡中孟子與荀子也產(chǎn)生了分歧，孟子認(rèn)為人性向善，他說“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”他認(rèn)為人與動物的區(qū)別就是有了“仁義禮智”這四德。而荀子卻認(rèn)為“人之性，惡；其善者，偽也。”偽，就是人為。孟子認(rèn)為“仁義禮智”這四德是天生的，而荀子所說，人生來毫無善端，相反的倒是具有實際的惡端。
不能說這些諸子百家的學(xué)說誰對誰錯吧，都有可取之處，也都有落后的地方，我們應(yīng)當(dāng)取其精華，去其糟粕，辯證地把中國古代哲學(xué)的思想繼承下來。
《中國哲學(xué)簡史》讀后感15
在《中國哲學(xué)簡史》中，馮友蘭先生對于宗教的認(rèn)識是每一種大的宗教就是某種哲學(xué)加上一定的上層建筑，——即迷信、教義、禮儀和體制等。可以看出任意一個偉大的宗教內(nèi)核必定有一個哲學(xué)體系的加持。現(xiàn)實中對于宗教的貶低化應(yīng)該是片面地只看到了宗教的迷信層面而未注意到它的教義、禮儀和體制。
因此馮先生描述哲學(xué)的兩大特點(diǎn)：其一是系統(tǒng)性，其二是具有反思性的。人作為思考主體進(jìn)行思考的時候，經(jīng)常容易受到周遭環(huán)境的限制和影響，特定的生活中，體悟生活和生命便會有特定的方式。所以在哲學(xué)中會有一定的強(qiáng)調(diào)、一定的省略，組成了哲學(xué)的特點(diǎn)。而中國的哲學(xué)之所以發(fā)展至今日，與其中國的背景因素不無關(guān)系。尤其是中華民族的地理、經(jīng)濟(jì)背景，馮先生在第二章開篇引用了《論語》（《雍也》第二十一章）里的孔子的一段話：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”馮先生引用此話將中國文明與兩希文明（希臘和希伯來）做對比，希臘文明屬于典型的海洋文明，身處于地中海，扼守連接歐洲和小亞細(xì)亞的咽喉。因此從古希臘從開始至雅典時代，對于商業(yè)十分看重，除了有北面的山區(qū)，其中有馬其頓人、色雷斯人，雅典的城邦面臨大海，有著海洋民族的特性。而中國一直是農(nóng)業(yè)大國，只有一面靠海，而且從古至今中國人下遠(yuǎn)洋的次數(shù)并不多，例如徐福東渡到日本為秦始皇求丹藥，還有作為中國遠(yuǎn)洋團(tuán)隊上的創(chuàng)舉鄭和下西洋。因此東亞的地理條件決定了中國是土地式文明，而非海洋式文明。開篇的山和水是不是有可能分別暗指的便是中華文明比做樂山，更為靜態(tài)，西方的動態(tài)的海洋文明比做樂水，更為動態(tài)。
中國是一個大陸國家。因此在古代的中國人心目中，世界就是他們生活的這片土地。在中文里，“普天之下”和“四海之內(nèi)”都是表示“世界”。但是對于希臘人，一直處于海洋國家會不明白，居住在“四海之內(nèi)”（比如說，住在克里特島上），怎么就是住在“普天之下”。從孔子的時代直到十九世紀(jì)末，中國的思想家們從來沒有到海上冒險的經(jīng)歷。但是用現(xiàn)代的角度來看孔子和孟子所住的地方都離海很近，孔子住在魯國，而孟子所在的鄒國也在山東境內(nèi)。但是在《論語》里，孔子只有一次提到海：“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？”（《公冶長》第六節(jié)）因此，海在孔子心中是個未知、遁世之處，人跡罕至之處。而這是只有自己的道不行，才會去的地方。而仲由作為孔子的七十二賢之一，一直是以勇氣出名。據(jù)說，仲由聽到孔子的這句話，非常高興。但是孔子卻并沒有因仲由的過分熱心而感到特別滿意，他說：“由也，好勇過我，無所取材。”（意思說，仲由雖然勇敢，可惜不能裁度事理。）
而孟子提到海的'話很簡短。他說：“觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。”孟子將海和圣人的思想相比，展現(xiàn)了更多不可知不嘆的一面。（《孟子·盡心章句上》）看著孔子和孟子對于海洋的未知和驚嘆。對比之下，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，出生在海洋國家，漫游列島的經(jīng)歷和感悟和孔孟又是多么不同。
而古代中國和古代希臘的哲學(xué)家們不僅生活在不同的地理環(huán)境之中，還生活在不同的經(jīng)濟(jì)環(huán)境之中。中國是個大陸國家，中華民族歷來依靠農(nóng)業(yè)來維持生存。在馮友蘭先生那個時期，中國的參與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的全體人口中占總?cè)丝诘陌俜种呤逯涟耸Ｔ谝粋�農(nóng)業(yè)國家里，財富的首要基礎(chǔ)是土地。因此，在中國歷史上，一切社會、經(jīng)濟(jì)思想以至政府的政策措施都以土地的分配和利用為中心。比如周朝井田制、明代的攤丁入畝、太平天國的天朝田畝制度以及中共領(lǐng)導(dǎo)人在革命中提出的“打土豪、分田地”等一系列口號，土地公有制度和安徽省鳳陽縣小崗村開始實行“家庭聯(lián)產(chǎn)土地承包責(zé)任制"。
馮先生表達(dá)了在一個農(nóng)業(yè)國家里，無論和平時期或戰(zhàn)爭時期，農(nóng)業(yè)都同樣重要。中國歷史上，公元前480至前222年是戰(zhàn)國時期和今日世界在很多方面都頗為相似。當(dāng)時中國分裂為許多封建的小王國。每個小國都把“耕戰(zhàn)之術(shù)”作為國家的要務(wù)。最后，“七雄”中的秦國，在經(jīng)濟(jì)和軍事上都占優(yōu)勢，得以戰(zhàn)勝其他六國，從而使中國在歷史上第一次實現(xiàn)了政治統(tǒng)一。因此中國哲學(xué)家們的社會經(jīng)濟(jì)思想都強(qiáng)調(diào)要區(qū)別“本”和“末”，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)被認(rèn)為是立國之本，而商業(yè)則被看為是立國之末端，因為經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)主要靠農(nóng)業(yè)，而商業(yè)只關(guān)系到產(chǎn)品的交換。商品的交換終究要以生產(chǎn)為前提，在一個以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的國家里，農(nóng)產(chǎn)品是主要的產(chǎn)品，因此在中國歷史上，各種社會、經(jīng)濟(jì)的理論和政策都重農(nóng)抑商。
因此在中國古代社會，商人不受到重視。在中國的傳統(tǒng)社會里，把民眾按行業(yè)分為士、農(nóng)、工、商四等，士和農(nóng)這兩種行業(yè)受到社會的尊重，士通常是來自地主階級，農(nóng)就是從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的農(nóng)民，因此家庭中若是“耕讀世家”，往往是引以為傲，例如安徽的皖南黃山下的宏村都會有牌匾寫著“耕讀世家”，不僅要讀書還要耕作，一方面了解格物之理，一方面讀圣賢書。還有如湖南也有很重的鄉(xiāng)紳文化。
學(xué)者一般出身于地主家庭，不需親自耕地，而農(nóng)民一般被稱作佃農(nóng)，租用別人的土地進(jìn)行耕種，但是家庭的興衰和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的好壞直接聯(lián)系在一起：農(nóng)業(yè)收成好，他們受益；農(nóng)業(yè)收成壞，他們也受連累。因此，他們的宇宙觀和人生觀都主要反映了農(nóng)民的思想。而加上這批學(xué)者受過教育，使他們得以表達(dá)農(nóng)民自己沒法表達(dá)的思想，這種表達(dá)在中國就采取了哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)的形式。因此中國的哲學(xué)藝術(shù)中有許多耕讀的傳統(tǒng)。目前有談及中國人民的信仰危機(jī)也有類似觀點(diǎn)，中國的鄉(xiāng)土文化扎根之深，并非輕松可以撼動，當(dāng)把這種農(nóng)業(yè)文明抽身而走的時候，似乎并未為這些空隙填入新的超道德價值觀。
【《中國哲學(xué)簡史》讀后感】相關(guān)文章：
中國哲學(xué)簡史相關(guān)內(nèi)容09-07
中國哲學(xué)簡史讀書筆記范文07-20
中國哲學(xué)簡史讀后感09-02
《中國哲學(xué)簡史》讀后感06-24
中國哲學(xué)簡史讀后感06-25
中國哲學(xué)簡史讀后感07-19
中國哲學(xué)簡史讀書心得08-06
中國哲學(xué)簡史讀后感范文10-28